Disputas e tolerância

Th.16 Conselho do Buddha a seus discípulos sobre como reagir a críticas e acusações

Esta passagem aconselha que se tenha calma avaliação em relação a qualquer crítica ou elogio dirigidos ao Buddha, ao Dhamma ou à Sangha (comunidade buddhista).

“Monges, se outros falarem com desprezo sobre mim, o Dhamma, ou a Sangha, vocês não devem levar a mal, ou se tornarem infelizes, ou se sentirem com a mente deprimida. Se vocês, em seguida, se sentirem irritados e descontentes, poderá ser um perigo para vocês mesmos. Se outros falam com desprezo sobre mim, o Dhamma ou a Sangha, e vocês, em seguida, se sentirem com raiva e descontentes, vocês serão capazes de saber se o que os outros têm falado foi bem falado ou mal falado?” “Isso não seria assim, senhor”. “Mas quando outros falam com desprezo sobre mim, ou o Dhamma, ou a Sangha, vocês devem desvendar o que está contrário aos fatos e contrário à verdade, salientando que ‘isto não está de acordo com verdade, não é assim, esta (falha) não é encontrada em nós’”.

“Monges, se outros falarem em me louvor, em louvor do Dhamma, em louvor da Sangha, então vocês não devem se sentir muito contentes, felizes, ou com a mente exultante… Isso seria prejudicial a vocês mesmos. Quando outros falam em meu louvor, ou do Dhamma, ou do Sangha, vocês devem reconhecer o que é factual como factual, dizendo: ‘Isto está de acordo com a verdade, é assim, esta (qualidade) é encontrada em nós’”.

Brahma-jāla Sutta: Dīgha-nikāya I.2–3, trad. P.D.P.

 

Th. 17 A origem causal das disputas

Nesta passagem, o Buddha diz que ele disputa com ninguém (cf. *M.19), e as disputas surgem devido a conceitos fixos que nascem da maneira como alguém processa e elabora mentalmente aquilo que percebe.

O sākya Daṇḍapāṇi … aproximou-se de onde o Bem-Aventurado estava sentado, trocaram cumprimentos amistosos, e ficaram de lado apoiados sobre um cajado. Ele disse então: “Qual a teoria que o renunciante sustenta e qual ele expande?”

“A teoria que eu sustento é tal que no caso de um brāhmaṇa (como eu mesmo) [183] vivendo sem ser aprisionado por desejos sensoriais, livre da perplexidade, com as preocupações eliminadas, com o desejo sedento por vários tipos de existência abandonado, e para quem as concepções [184] não jazem latentes, permanece sem disputar com ninguém neste mundo formado de deidades, māras, brahmās, renunciantes, brāhmaṇa, divindades e humanos. Irmão, eu sustento tal teoria, e por isso eu a propago”.

Quando isto foi dito, o sākya Daṇḍapāṇi balançou sua cabeça, colocou a língua para fora e, mostrando três bifurcações (semelhantes a vincos) em sua testa, saiu apoiado no seu cajado. …

… [Mais tarde, o Buddha reportou essa conversa para alguns dos seus monges.] Então, um determinado monge disse para o Bem-Aventurado: “Sustentando qual teoria o Bem-Aventurado permanece sem disputar com ninguém neste mundo que consiste de deidades, māras, brahmās … e como, senhor, essas concepções não permanecem latentes no Bem-Aventurado que vive sem ser aprisionado por desejos sensoriais…?”

O Bem-Aventurado disse: “Monge, quando em qualquer medida avaliações em termos de obsessão conceitual [185] inundam uma pessoa, se (para ela) não há nada nisso em que se deleitar, nada para dar boas-vindas, nada para separar, então isso por si mesmo é o fim das tendências latentes para o apego, aversão, crenças dogmáticas, dúvida, presunção, do apego aos modos de ser, ignorância, o fim da tendência latente de pegar bastões e armas, de brigas, disputas, acusações, calúnias e mentiras. Aqui, todos esses estados danosos e prejudiciais cessam sem deixar rastros”.

O Bem-Aventurado disse isso, e se levantando de seu assento entrou no monastério. Logo após o Bem-Aventurado ter ido ao monastério, isso ocorreu aos monges: “O Bem-Aventurado explicou o ensinamento resumidamente para nós e saiu sem explicar o significado detalhadamente … O Venerável Mahā-kaccāna é capaz de nos explicar em detalhes”. Então, os monges se aproximaram do Venerável Mahā-kaccāna e lhe pediram: “Venerável Mahā-kaccāna, por favor, explique isso”.

O Venerável Mahā-kaccāna explicou a seguir: “Amigos, por causa dos olhos e das formas visíveis, consciência visual surge. O encontro dos três é o contato (sensorial). Por causa do contato, a sensação surge. O que é sentido é conceitualizado, e o que é conceitualizado se pensa a respeito. Considerando o que foi pensado, alguém se engaja na proliferação obsessiva dos pensamentos. Por causa disso, a avaliação em termos da obsessão conceitual inunda uma pessoa com relação a formas passadas, futuras e presentes que são discerníveis pelo sentido visual. [O mesmo, então, se repete com relação à interação que se dá entre as outras faculdades sensoriais e seus estímulos correspondentes; isso inclui a mente e os objetos mentais]”.

Madhupiṇḍika Sutta: Majjhima-nikāya I.108–112, trad. P.D.P.

 

Th.18 Como surgem as brigas

Esta passagem enfatiza como o apego às posses leva a brigas.

Agora, neste caso, Ānanda, o desejo sedento depende da sensação; a busca depende do desejo sedento; o ganho depende da busca; decidir (o que fazer com o que foi adquirido) depende do ganho; desejo e apego dependem de decidir; apego excessivo depende do desejo e do apego; ganância depende do excessivo apego; avareza depende da ganância; protecionismo depende da avareza; e por causa do protecionismo vários fenômenos ruins e prejudiciais passam a existir, como o acesso de porretes e de armas afiadas, lutas, brigas, disputas, acusações, calúnias e mentiras.

Mahā-nidana Sutta: Dīgha-Nikāya II.59, trad. P.D.P.

 

Th.19 O apego dogmático a opiniões como uma fonte de disputas

Os seguintes versos vêm de quatro discursos de uma seção do Sutta-nipāta chamada Aṭṭhaka-vagga. Esta seção é de um dos primeiros textos buddhistas, como mostrado pela sua citação em vários outros textos antigos. Ele particularmente enfatiza o não-apego a ideias e opiniões.

Alguns falam com uma mente má, enquanto outros falam motivados pela verdade. Um sábio não entra em uma disputa que surgiu. Portanto, em nenhum lugar tem ele uma obstrução.

Como alguém poderia ir além de uma perspectiva dogmática [186] própria que ele tenha celebrado com desejo e preferência? Ele falaria de acordo com o seu entendimento.

Para quem quer que tenha pontos de vista dogmáticos estimados, mas impuros, alcançados pela especulação e construídos da mesma maneira, tudo o que ele vê como vantajoso para si mesmo, apegando-se a ele, há (para ele) uma calma dependente do que é instável.

Para alguém purificado, nenhum ponto de vista com base na especulação pode ser encontrado no que diz respeito às diferentes formas de existência. Tendo abandonado tanto a hipocrisia como o orgulho, pelo que ele seria levado (para o ciclo de renascimento)? Pois, desapegado é ele.

Aquele que está apegado entra em disputas sobre teorias. Por que e por conta do que alguém iria afirmar (uma teoria) quando se está desapegado? Ele não tem nada a que se segurar ou a abandonar. Aqui mesmo ele purificou todos os pontos de vista dogmáticos.

Eles dizem: “Só isso é puro, não há pureza em outras doutrinas”. Falando sobre a excelência de tudo o que eles estão apegados, eles estão separadamente estabelecidos em verdades individuais [187].

Tendo entrado na multidão desejando uma disputa, eles chamam um ao outro de tolo. Eles se empenham em tagarelice contenciosa agarrando-se a opiniões diversas, desejando aplausos, autodenominando-se de pessoas habilidosas.

Aqueles que se imaginam como sendo iguais, superiores ou inferiores, por causa disso vêm disputar. Para aqueles que não se movem por esses três modos, (o pensamento) “eu sou igual ou superior”, não ocorre.

O que o brāmaṇa diria que é a verdade? Ou com base em quê valor disputaria ele dizendo: “Isto é falso”? Aqueles para quem não há (o senso de) ser igual ou desigual, baseado em quê disputariam?

Para aquele que é desapegado de percepções (fixas) não há amarras. Para aquele que está livre por meio do insight não há ilusões. Quem quer que se agarre a percepções fixas ou a pontos de vista dogmáticos, esses vagueiam no mundo em busca de disputas.

Apegados a suas próprias visões, os habilidosos (especialistas) vêm disputar e afirmam diversas teorias. “Aquele que sabe consequentemente entende a doutrina, e aqueles que insultam isto são imperfeitos” (dizem eles).

Desta maneira também eles querelam e debatem, e dizem que a outra pessoa é um tolo sem habilidades. Qual dentre elas é a verdadeira teoria? Todos eles falam como pessoas habilidosas.

If one who is not agreeing with another person’s doctrine becomes a fool, a beast, and one of inferior wisdom, then really all are fools and of much inferior wisdom. For, all of them cling to dogmatic views.

Se alguém que não está concordando com a doutrina da outra pessoa se torna um tolo, uma besta e uma pessoa de sabedoria inferior, então todos, na verdade, são tolos e de uma sabedoria muito inferior. Porque todos eles agarram-se a visões dogmáticas.

Se, em virtude de sua própria perspectiva alguns se tornam puros, ou de purificado insight, hábeis e conhecedores, então a nenhum deles falta sabedoria. Pois eles também são possuidores de perspectivas conclusivamente apreendidas.

Ainda assim, eu não digo que o que os tolos declaram separadamente entre eles é a realidade. Cada um deles faz, da sua própria perspectiva dogmática, verdade. É por isso que eles consideram um outro como tolo.

O que alguns dizem é verdadeiro ou real, o que outros dizem é inferior e falso. Dessa maneira também eles brigam e disputam. Portanto, renunciantes não declaram uma verdade uniforme.

Existe uma verdade, e não há uma segunda em relação à qual (uma verdade) as pessoas que a entendem não entram em disputa. Renunciantes, por sua vez, estimam diversas verdades. É por isso que eles não declaram uma verdade uniforme [188].

Porque, na verdade, os que afirmam ser hábeis, aqueles que propõem teorias, falam de diversas verdades? É realmente o caso que existam muitas e diversas verdades? Ou é o caso que eles estejam apenas seguindo o curso de sua lógica raciocinada?

Certamente não há muitas e diversas verdades eternas no mundo à parte de interpretações perceptivas [189]. Eles se engajam em raciocínio especulativo em relação a perspectivas dogmáticas e declaram de dois ensinamentos: “verdadeiro” e “falso”.

Duṭṭhaṭṭhaka, Pasūra, Māgandhiya e Cūḷa-viyūha Suttas: Sutta-nipāta 780–787, 824–825, 842–847, 878–886, trad. P.D.P.

 

Th.20 A parábola dos cegos e do elefante, e as “questões indeterminadas”

Esta passagem introduz um conjunto de dez pontos de vista sobre o que é conhecido como os (avyākata) problemas indeterminados ou não declarados (veja *Th.10 e a seção de introdução antes desta). Isso aconteceu porque o Buddha as deixou de lado sem respondê-las, já que responder era irrelevante para alcançar a libertação em relação ao sofrimento e levava a brigas sem sentido. Aqueles que detêm esses pontos de vista são retratados como tendo se fixado em apenas uma faceta limitada da realidade, que eles percebiam apenas parcialmente e, então, o excesso de generalização a partir desta. Em outra passagem (Majjhima Nikāya I.428- 431), onde um monge diz que vai deixar de ser monge, a menos que o Buddha dê respostas sobre as dez questões não declaradas, diz o Buddha que nunca havia prometido dar respostas a essas perguntas, e comparou o monge a alguém atingido por uma flecha envenenada que recusa tratamento médico até que ele saiba tudo sobre quem atirou nele e sobre a composição da flecha.

“Senhor, aqui em Sāvatthī vivem muitos renunciantes, brāhmaṇas e ascetas andarilhos que têm outros ensinamentos, e que guardam vários pontos de vista, tendo várias preferências, tendo vários gostos, e que dependem de várias formas de apego dogmático. Os pontos de vista desses renunciantes e brāhmaṇas incluem:

O mundo é eterno: só isso é verdade e tudo o mais é falso.

O mundo não é eterno: só isso é verdade e tudo o mais é falso.

O mundo é finito: só isso só é verdade e tudo o mais é falso.

O mundo é infinito: só isso é verdade e tudo o mais é falso.

O princípio vital é o mesmo que o corpo mortal: só isso só é verdade e tudo o mais é falso.

O princípio vital é diferente do corpo mortal: só isso só é verdade e tudo o mais é falso.

Após a morte, o Tathāgata [190] existe: só isso é verdade e tudo o mais é falso.

Após a morte, o Tathāgata não existe: só isso é verdade e tudo o mais é falso.

Após a morte, o Tathāgata tanto existe como não existe: só isso é verdade e tudo o mais é falso.

Após a morte, o Tathāgata nem é, nem não é: somente isso é verdade e todo o restante é falso.

Eles vivem se rasgando entre si com palavras cortantes como adagas disputando e discutindo dizendo: ‘A realidade é desta forma e não daquela; a realidade não é desta forma, mas daquela’.”

“Monges, os ascetas andarilhos que buscam outros ensinamentos são cegos e carecem de visão. Não sabem o que é benéfico e o que não é benéfico. Não sabem o que é realidade e o que não é realidade. Sem saber o que é realidade e não realidade, vivem se rasgando entre si com palavras cortantes como adagas … No passado, monges, existiu um certo rei em Sāvatthī. Então, esse rei chamou uma determinada pessoa e disse: ‘Amigo, venha aqui. Reúna todas as pessoas em Sāvatthī que são cegos de nascimento em um lugar’. A pessoa respondeu ao rei: ‘Está certo, Senhor’ e, reunindo todos aqueles que nasceram cegos em Sāvatthī, foi ao rei e disse a ele: ‘Senhor, reuni todos os que nasceram cegos em Sāvatthī’.

‘Então, amigo, leve um elefante à presença dessas pessoas que nasceram cegas’. O homem respondeu: ‘Está bem, Senhor’, e apresentou o elefante às pessoas cegas de nascimento. Dizendo: ‘O elefante é assim’, ele apresentou a cabeça do elefante para algumas … a orelha para outras … a presa para algumas … o tronco para outras … o corpo para algumas … o pé para outras … a coxa para algumas … a cauda para outras e o final da cauda para outras …

Ele foi até o rei e disse: ‘Senhor, o elefante foi observado por essas pessoas cegas de nascimento. Agora é a vez do rei’.

Monges, então, esse rei foi até as pessoas cegas de nascimento e perguntou: ‘Vocês, cegos de nascimento, observaram um elefante?’ ‘Sim, Senhor, observamos um elefante’. ‘Se é assim, vocês, pessoas cegas de nascimento, digam como é um elefante’.

Aquelas … que tinham sentido a cabeça do elefante disseram: ‘O elefante é como um pote’. Aquelas … que tinham sentido a orelha do elefante disseram: ‘O elefante é como uma cesta de joeirar’. Aquelas … que tinham sentido a presa do elefante disseram: ‘O elefante é como uma relha do arado’. Aquelas … que tinham sentido o corpo do elefante disseram: ‘O elefante é como um armazém’. Aquelas … que tinham sentido a perna do elefante disseram: ‘O elefante é como um pilar’. Aquelas … que tinham sentido a coxa disseram: ‘O elefante é como um almofariz’. Aquelas … que tinham sentido a cauda do elefante disseram: ‘O elefante é como um pilão’. Aquelas … que tinham sentido o final da cauda disseram: ‘O elefante é como uma vassoura’”. Elas, dizendo que o elefante é como isto e não como aquilo … lutaram entre si com os punhos. O rei se divertiu com isso.

Do mesmo modo, monges, os ascetas andarilhos que procuram outros ensinamentos são cegos e carecem de visão … Eles vivem se rasgando entre si com palavras cortantes como adagas disputando e discutindo … .”

Paṭhama-nānātitthiya Sutta: Udāna 67–69, trad. P.D.P.

 

Notas:

[183] No sentido de uma pessoa espiritualmente perfeita e não no sentido tradicional de um membro de uma classe social hereditária.

[184] Saññā: rótulos ou interpretações perceptivas.

[185] “Avaliação em termos de obsessão conceitual”, é utilizado como tradução de papañca-saññā-saṅkhā. Papañca é um termo que tem grande importância psicológica no buddhismo, significando a proliferação do pensamento, uma elaboração transbordante que aflige uma pessoa quando esta fica presa em uma teia de emoções e pensamento conceitual baseados na percepção dos sentidos e em sentimentos que surgem em decorrência disso.

[186] O termo pāli diṭṭhi aqui é traduzido como “perspectiva dogmática”. O Buddha usou esse termo para se referir a todas as opiniões especulativas conhecidas durante seu tempo. Elas são apresentadas como um total de  62 (ou melhor 62 fundamentos para uma menor amplitude de pontos de vista) no Brahmajāla Sutta do Dīgha Nikāya, onde é feita uma tentativa para enumerar exaustivamente os dogmas apresentados por aqueles que especularam sobre a origem da existência e o destino final dos seres.

[187] Opiniões subjetivas que as pessoas geralmente tendem a aceitar como verdade objetiva.

[188] Deve ser mencionado aqui que a afirmação do Buddha de que só há uma verdade (ou realidade: sacca) e não uma outra, não pretende afirmar uma verdade absoluta, mas mostra que a realização da paz do nirvāna, a qual, do ponto de vista do Buddha, é uma realidade que pode ser vista, coloca um fim em todas as formas de disputa.

[189] A origem sensorial de muitas construções da “verdade” é mencionada aqui, fazendo notar que além de saññā não podem existir várias e diversas verdades. Saññā representa a interpretação subjetiva do que é dado pelas faculdades dos sentidos; a verdadeira compreensão requer que ela seja perspicazmente guiada pela sabedoria.

[190] O termo Tathāgata significa, literalmente, Assim-ido ou Assim-vindo. Aqui significa aquele que alcançou o objetivo último da vida religiosa, aquele que alcançou a verdade última – aquele que alcançou e ensina, daí o “assim”: a verdadeira realidade. Frequentemente, é usado especificamente para designar o Buddha.

Atitude para com outras tradições espirituais

Th.15 O Dhamma não é para converter os outros, mas para ajudá-los a serem pessoas melhores

Nesta passagem, o Buddha fala a um asceta errante que não é buddhista e enfatiza que ele quer ajudar as pessoas a progredir moral e espiritualmente, e não, especificamente, ganhar discípulos [182].

Nigrodha, você pode pensar: “O renunciante Gotama diz tal coisa a fim de obter pupilos”. Mas você não deve considerar dessa maneira. Deixe aquele que é seu professor permanecer seu professor. Ou você pode pensar: “Ele quer nos afastar de nossas instruções…”. Ele quer nos estabelecer nas coisas que são insalubres e reconhecidas como prejudiciais de acordo com os nossos professores…”. “Ele quer nos afastar das coisas que são saudáveis ​​e tidas como saudáveis de acordo com os professores”. Mas você não deve considerar assim. Deixe tudo o que é saudável e tido como saudável de acordo com seus professores permanecer como está. Nigrodha, eu não falo por qualquer dessas razões.

Existem Nigrodha, as coisas prejudiciais que não foram abandonadas, que maculam, e  que conduzem ao renascimento, angustiantes, produtoras de resultados dolorosos, associadas a nascimento, decadência e morte futuras. É pelo abandono dessas coisas que eu exponho o ensinamento. Se você praticar em conformidade, as coisas impuras serão abandonadas, e as coisas que levam à purificação irão crescer, e você alcançará e permanecerá, nesta vida, na plenitude do insight e da perfeição, tendo realizado isto diretamente pelo seu próprio conhecimento superior”.

Udumbarika-sīhanāda Sutta: Dīgha-Nikāya III.56-57, trad. P.D.P.

Razões para a escolher praticar o buddhismo

Th.14 O propósito da vida santa

Monges, esta vida santa não é vivida para enganar as pessoas, para tagarelar com as pessoas, para o benefício do ganho, hospitalidade e louvor, para defender uma teoria, nem com o pensamento: “Que eu seja conhecido”. Monges, a vida santa é vivida com o propósito de restrição, renúncia, desapego e cessação (do sofrimento).

Uruvela-vagga Brahmacariya Sutta: Aṅguttara-nikāya II.26, trad. P.D.P.

A natureza geral do Dhamma

“Dhamma” (pāli, skt: Dharma) é uma palavra com muitas camadas de significados. Como o segundo dos três focos da devoção buddhista (os “Três Refúgios”: veja *Th.93), onde é utilizado no singular, Dhamma significa ensinamentos do Buddha; as realidades e princípios que esses apontam como uma espécie de “Padrão Básico” para as coisas; o caminho para a libertação em relação ao sofrimento, que é o foco principal dos ensinamentos, e que está de acordo com a natureza da realidade; e o ponto culminante final do caminho, o nirvāna.

Dhamma pode igualmente significar algo como “virtude”, “justiça”, “a forma correta e apropriada”, como quando se diz de um rei que rege de acordo com o Dhamma, i.e. com retidão, com ética. Como um termo usado no plural, dhamma/dharma pode significar: qualquer qualidade mental, estado ou coisa – seu uso mais abrangente; um objeto real ou imaginário, do sentido mental; um princípio, verdade ou padrão de realidade (e.g. as quatro Verdades dos Nobres ( ver *L.27 e próximo ao fim de *Th. 138).

 

Th.12 Qualidades do Dhamma

O primeiro parágrafo desta passagem é parte de um texto que é frequentemente cantado em pāli em ambientes devocionais, bem como refletido em meditações devocionais.

“Mestre Gotama, … De que maneira é o Dhamma diretamente visível (como verdade e realidade), não atrasado (em seus resultados), convidativo à investigação, aplicável e conduzindo adiante, para ser entendido individualmente pelos sábios?”

“Brāhmaṇa, alguém animado pelo apego, vencido pelo apego… deseja de uma maneira que conduz à aflição de si mesmo, dos outros e de ambos, e ele experiencia dor mental e infelicidade. Mas quando o apego é abandonado, e ele não deseja de uma maneira que conduz à aflição de si mesmo, dos outros e de ambos, ele não experiencia dor mental e infelicidade. É dessa forma que o Dhamma é diretamente visível [O mesmo é então repetido se referindo a ser atingido ou livre de ódio ou da ilusão. O próximo, exceto um sutta, em seguida, diz a mesma coisa, exceto que substituindo “Dhamma” por “nirvāna”].

Aññatara Brāhmaṇa and Nibbāna Suttas: Anguttara-nikāya I.156­157, trad. P.H.

 

Th.13 Dhamma como profundo

Nesta passagem, o Buddha reflete sobre o Dhamma profundo que ele experimentou em seu despertar. Então, ele o explica em duas partes: o processo de originação dependente (ver passagens *Th.156–168), ou seja, uma sequência de condições que levam ao renascimento e à continuação do que é doloroso, e o nirvāna como a cessação de todas essas condições. Ao contrário do nirvāna, a condicionalidade não é algo em que se tome refúgio, mas compreendê-la é parte do Dhamma como caminho.

Este Dhamma que alcancei é profundo, difícil de ver e difícil de entender, pacífico, sublime, inatingível por mero raciocínio, sutil, para ser experimentado pelos sábios. Mas este povo se deleita no apego (especialmente para o que é familiar), desfruta do apego e se regozija com o apego. É difícil para um tal povo ver este estado, ou seja, a condicionalidade específica, o surgir dependente. E é difícil ver neste estado, ou seja, o acalmar de todas as construções volitivas, o abdicar de todas as aquisições, a destruição do desejo, o não-apego, a cessação, o nirvāna.

Ariya-pariyesanā Sutta: Majjhima-nikāya I.167, trad. P.H.

Estágios graduais do caminho

V.40 Os pontos abreviados do caminho gradual

Esta passagem é um exemplo da literatura sobre os Estágios Graduais do Caminho, desenvolvida no Tibete, baseado no texto modelo de Atiśa (*V.10). De autoria de Tsongkhapa (1357-1419), o fundador espiritual da escola Gelukpa, é uma das formulações mais concisas do caminho para o despertar. As seções aqui apresentadas são as que tratam do caminho da pessoa superior, ou seja, o bodhisattva.

 

[A mente do despertar]

  1. Fazer surgir a mente do despertar é o suporte central do veículo supremo; a base e o apoio para a vasta conduta do bodhisattva. Transformando tudo em duas acumulações (de benefícios kármicos e de conhecimento) como um elixir de fazer ouro, é o tesouro do benefício kármico acumulando incontáveis ações saudáveis. Tendo entendido isso, os príncipes heróicos do Vitorioso (isto é, bodhisattvas) sustentaram a mente suprema e preciosa como sua mais íntima prática. Eu, o yogui, pratiquei dessa maneira; você que aspira a liberação, deveria também fazer do mesmo modo.

 

[As seis perfeições]

  1. A generosidade é uma joia preciosa realizando os desejos dos seres errantes, e a melhor arma para cortar o nó da avareza. Essa ação do bodhisattva dá origem à coragem destemida que espalhará sua fama através das dez direções. Tendo compreendido isso, o sábio sempre adere ao caminho supremo de renunciar aos seus corpos, posses e benefícios kármicos. Eu, o yogui, pratiquei dessa maneira …
  2. A água da disciplina ética pode limpar as impurezas causadas por suas transgressões; é como o frescor do luar refrescando o calor abrasador das impurezas. Magnificiente entre os seres, como a mais alta montanha, aquele (que tem disciplina) faz todos prestarem reverência a ele sem o uso da força. Tendo compreendido isso, os seres sublimes guardam as regras da disciplina ética que adotaram como se fossem os seus olhos. Eu, o yogui, pratiquei dessa maneira …
  3. A paciência é o mais fino ornamento usado por aqueles que têm força e a melhor maneira de suportar o duro tormento das impurezas. É um garuḍa [396] na caça de seu inimigo, a serpente do ódio, e a melhor armadura para usar contra palavras duras (dos outros). Tendo compreendido isso, o sábio veste a armadura da suprema paciência, e a pratica em todos os sentidos possíveis. Eu, o yogui, pratiquei dessa maneira …
  4. Se você toma a armadura do vigor inabalável, seu entendimento e boas qualidades crescerão como a lua crescente. Todas as suas ações serão significativas e você será capaz de começar o que quer que tenha vontade. Tendo assim entendido, os príncipes dos Vitoriosos perseveram bastante para eliminar a preguiça. Eu, o yogui, pratiquei dessa maneira …
  5. A absorção meditativa é o rei exercendo o poder sobre a mente. Quando estabelecida é imóvel como o Rei das Montanhas; quando aplicada se engaja com os objetivos saudáveis que induzem a uma grande benção de um corpo e mente em funcionamento. Tendo compreendido isso, os yoguis poderosos sempre praticam a absorção meditativa para subjugar a distração inimiga. Eu, o yogui, pratiquei dessa maneira …
  6. Com os olhos da excelente sabedoria você pode ver as coisas como elas são; é a única maneira de erradicar (o processo de) vir-a-ser [397] pela raiz. A sabedoria é a melhor qualidade exaltada pelo Buddha nas escrituras; ela é conhecida como a luz suprema a dissipar a escuridão da ilusão. Tendo compreendido isso, o sábio que aspira pela libertação empreende muito esforço para desenvolver a sabedoria. Eu, o yogui, pratiquei dessa maneira …

 

[Unificação da  calma permanência (śamatha) e da visão especial (vipaśyanā)]

  1. Não considere que o poder da concentração por si só seja suficiente para cortar a raiz do saṃsāra. E por mais que você exercite a sabedoria, você não será capaz de neutralizar as impurezas sem o caminho da calma permanência (e sua concentração). Mas se sua sabedoria, que decisivamente entende a natureza das coisas, monta o cavalo de uma calma permanência inabalável, então, com a faca afiada do caminho do meio, você pode destruir todos os conceitos que mantêm as visões extremas, e por meio de sua vasta sabedoria capaz de análises apropriadas, você pode aprimorar sua inteligência para entender a realidade última. Eu, o yogui, pratiquei dessa maneira …
  2. Ao cultivar a ação unidirecionada você atingirá a absorção meditativa – isso nem é preciso mencionar. Mas quando você notou que até um pensamento analítico adequado faz surgir uma absorção meditativa estável sobre a natureza da realidade, então você está fazendo esforços maravilhosos para realizar a união da calma permanência com o insight especial. Eu, o yogui, pratiquei dessa maneira …
  3. Quando você unificou método e sabedoria por meio do cultivo de uma experiência do vazio semelhante ao espaço na meditação e uma experiência do vazio semelhante a uma ilusão como uma conquista pós(-meditação), você será reconhecido como alguém que está aprimorando a conduta dos bodhisattvas. Tendo compreendido isso, aqueles com a boa sorte (de praticar o Dharma) não devem se contentar com um caminho unilateral (de praticar somente o método ou somente a sabedoria). Eu, o yogui, pratiquei dessa maneira …

 

[A necessidade do tantra]

  1. Tendo desenvolvido desse modo o caminho comum que é necessário para os dois caminhos supremos das causas (perfeições) e veículos resultantes (tantra) [398], e confiando em um instruído capitão para proteção, eu embarquei no oceano dos tantras, e fazendo uso dessas instruções orais perfeitas, eu fiz um bom uso desta existência humana com liberdade e conexão. Eu, o yogui, pratiquei dessa maneira …

“Os Pontos Abreviados do Caminho Gradual”, Toh. 5275 #59, trad. T.A.

 

Notas:

[396] Um pássaro mítico ccaracterizado como perseguidor de serpentes.

[397] O processo em curso do saṃsāra.

[398] As perfeições são cultivadas como a causa do despertar, mas o caminho do tantra se utiliza do poder do despertar como um poderoso caminho em sua direção.

A mente do despertar (bodhi-citta)

Bodhi-citta é o conceito mais importante do Buddhismo Mahāyāna e Vajrayāna (veja *M.71-6). Significa a mente (citta) orientada para a obter o perfeito despertar/iluminação (bodhi) do Buddha perfeitamente desperto em nome do benefício dos outros, e refere-se à mente de um bodhisattva em diferentes estágios de desenvolvimento espiritual. A introdução no caminho é marcada pelo que é chamado de “surgimento da mente do despertar”, entendido como dar origem à firme aspiração para atingir o despertar – no sentido do estado de Buddha perfeitamente desperto – para o benefício dos outros. Além disso, o despertar da mente é uma orientação mental compassiva que deve ser fonte de práticas voltadas para o avanço em direção ao estado de Buddha e para ajudar os outros a fazerem o mesmo.

V.33 Definição da mente do despertar

Fazer surgir a mente do despertar é definido como (dar nascimento) ao desejo pelo verdadeiramente completo despertar para o benefício dos outros. Como dito no “Ornamento da Clara Realização”: “Fazer surgir a mente (do despertar) é o desejo (de obter) o completo despertar para o benefício dos outros”.

“O Precioso Ornamento da Liberação”, pg.134, trad. T.A.

 

V.34 Ṥāntideva sobre os benefícios da mente do despertar

“Engajando-se na Conduta para o Despertar” pertence à literatura mais famosa do Buddhismo Mahāyāna. Da autoria do grande monge-filósofo Ṥāntideva no século oitavo (AEC), a obra tem inspirado tanto os buddhistas mahāyānas como vajrayānas desde então. Os versos abaixo são do primeiro capítulo (intitulado “Os benefícios da mente do despertar”) e são particularmente bem conhecidos, tendo sido mencionados em vários textos posteriores sobre a mente do despertar.

  1. Esta liberdade e conexão [391] é muito difícil de encontrar. Se eu não usar esta oportunidade agora para alcançar o que pode ser realizado por um ser humano, será que vou tê-la novamente?
  2. Como um relâmpago de luz, vindo das nuvens numa noite escura, iluminando tudo por um instante — é assim a raridade, pelo poder do Buddha, de uma visão penetrante e benéfica ocorrer no mundo.
  3. Isso é porque os pensamentos benéficos são sempre débeis, enquanto que os pensamentos nocivos são poderosos e irresistíveis. Poderão eles ser dominados por qualquer coisa saudável que não seja a mente do despertar?
  4. Isto é o que o Senhor Capacitado, que a cultivou por muito tempo, achou ser o mais benéfico – isso pode ajudar uma incomensurável multidão de pessoas a facilmente atingirem o mais elevado estado de bem-aventurança.
  5. Se você deseja derrubar as centenas de dores da existência, dissipar toda a dor dos seres sencientes, e também experimentar muita alegria (no caminho), então não deve abandonar a mente do despertar.
  6. No instante em que a mente do despertar surgir naqueles atormentados cativos na prisão do saṃsāra, neste preciso momento eles serão chamados de “príncipes (ou princesas) do Tathāgata”, e serão honrados pelas deidades e humanos do mundo.
  7. Você deve determinadamente apreender que isso é conhecido como a mente do despertar porque é como o melhor elixir para produzir ouro; este corpo impuro que você tem é tomado e transformado por ela no precioso corpo de um Buddha.
  8. Como é tão valioso e tem sido bem testado pelo líder único dos seres (o Buddha) na sua infinita sabedoria, aqueles que desejem impedir o renascimento no saṃsāra, devem firmemente apreender esta preciosa mente do despertar.
  9. Cada ação benéfica é como o plantar de uma bananeira; ela produz os frutos mas, em seguida, morre. A árvore da mente do despertar, no entanto, produz frutos o tempo todo; em vez de morrer, ela se multiplica.
  10. Mesmo que você tenha cometido terríveis delitos — uma vez que coloque a sua confiança na mente do despertar, tal como um guarda-costas, você estará instantaneamente a salvo do grande perigo (de cair nos reinos inferiores). Por que os negligentes não depositam a confiança nela?
  11. Ela certamente consumirá (os efeitos de) todas as principais ações errôneas num instante, como uma conflagração (que tudo consome) no final dos tempos …

“Engajando-se na Conduta para o Despertar”, I.4-14, trad. T.A.

 

V.35 Tipos de mente do despertar I

Após celebrar esses benefícios, Ṥāntideva prossegue distinguindo entre dois tipos de mente do despertar.

  1. Resumindo, a mente do despertar é conhecida por ser de dois tipos: a mente do despertar da aspiração e a mente do despertar do engajamento.
  2. Quem é habilidoso deve compreender a distinção entre as duas da mesma maneira que compreende a diferença entre desejar ir (a algum lugar) e realmente estar no caminho.
  3. A mente do despertar da aspiração, enquanto no saṃsāra, é muito proveitosa, mas não concede um benefício kármico contínuo como faz a mente do engajamento.

“Engajando-se na Conduta para o Despertar”, I.15-17 – trad. T.A.

 

V.36 Tipos de mente do despertar II

Além de conter uma explicação muito pé no chão sobre a distinção acima, esta passagem introduz uma classificação ainda mais fundamental da mente do despertar em tipos “relativo” e “derradeiro”. O último nasce de uma visão direta da realidade, numa fase posterior do caminho.

Quando classificados de acordo com sua natureza, existem dois tipos de mente do despertar: relativo e derradeiro.

Dentro da mente do despertar relativa, há dois outros subtipos: a mente da aspiração e a mente do engajamento. Como se diz no “Engajando-se na Conduta para o Despertar”: “O mais hábil deve compreender a distinção entre os dois da mesma maneira que a diferença entre desejar ir (a algum lugar) e realmente estar a caminho” (BCA I.16 ). Se você quiser ir a algum lugar como Lhasa, por exemplo, primeiro você tem que se decidir: “Eu vou a Lhasa”.  Exatamente assim, primeiro você tem que pensar: “Eu farei todos os seres sencientes atingir o estado de Buddheidade completa”. Esta é a mente da aspiração, que é como desejar ir (a algum lugar). Então você prepara as provisões da viagem, carrega os cavalos e outras preparações para a viagem real a Lhasa, e, finalmente, cai na estrada. Da mesma maneira, a fim de fazer todos os seres sencientes atingir o posto de Buddheidade completa, você decide praticar a generosidade, manter a disciplina ética, cultivar a paciência, fazer um esforço sustentado, desenvolver absorção meditativa e treinar sua mente com sabedoria; e, então, você começa de fato a praticar essas seis perfeições. Essa é a mente do engajamento, que é como estar de fato no caminho.

Ambas as mentes, de aspiração e de engajamento, são mentes do despertar relativas. Por meio do treinamento por um longo tempo nas vias de acumulação e conexão [392], confiantes na mente do despertar relativa, você finalmente entrará na via da visão [393] onde terá a realização direta do vazio – conhecimento sem qualquer elaboração conceitual – e entenderá a natureza de fato de todos os dharmas. Tal realização é o surgimento da mente do despertar derradeira.

“As Palavras de meu Professor Perfeito”, pgs.354–55, trad. T.A.

 

V.37 Tomando o voto de aspiração

A seguinte passagem do capítulo nove de “O Precioso Ornamento da Liberação” de Gampopa contém uma breve liturgia para tomar o voto da mente do despertar no início do caminho do bodhisattva.

O professor deve instruir o aluno da seguinte maneira: “Medite sobre a amorosidade e a compaixão por um tempo, pensando, ‘Onde quer que o espaço se expanda, há seres sencientes. Onde quer que haja seres sencientes, há impurezas. Onde quer que haja impurezas, há ações errôneas. Onde quer que haja ações errôneas, há sofrimento. Todos os seres sencientes sofrendo em dor foram meus pais e mães (em existências anteriores: ver *V.13). Todos os meus pais e as mães foram muito gentis comigo. Agora todos os meus amáveis pais ​​e mães estão se afogando no oceano do saṃsāra. Eles são atormentados por uma incrível quantidade de sofrimento. Não há ninguém para protegê-los. Quão gravemente fatigados estão, quão angustiados! O que eu poderia fazer para torná-los felizes? O que eu poderia fazer para libertá-los do sofrimento?’. Então medite sobre o seguinte pensamento: ‘Hoje eu sou incapaz de ajudá-los. A fim de agir em seu benefício, devo atingir o estado de um Buddha perfeitamente desperto, que não tem mais falhas, que é completo com todas as boas qualidades, e que é capaz de agir para o bem de todo o mundo dos seres sencientes’.”

Então, o discípulo deveria repetir três vezes após o professor: “Todos os Buddhas e bodhisattvas que habitam as dez direções, por favor, ouçam-me! Professor, por favor, ouça-me! Eu, de tal-e-qual-nome – (agora faço este voto) na fundação do que é saudável, derivada, nesta e em outras vidas, da generosidade, disciplina ética e meditação que realizei, pedida aos outros para realizar, ou que me alegrei a tal respeito. Assim como os Tathāgatas, os Buddha-arhants perfeitamente despertos, os Bem-Aventurados e os grandes bodhisattwas que agora habitam os estágios mais elevados (do caminho), despertaram primeiramente (no início) a mente direcionada ao grande, insuperável, totalmente perfeito despertar, da mesma maneira, eu – chamado fulano-de-tal – a partir de agora até alcançar o coração do despertar, despertarei a mente direcionada ao grande, insuperável e totalmente perfeito despertar a fim de libertar os seres sencientes que não foram enviados (para a outra margem), para libertar os seres que não foram libertos, para aliviar a todos aqueles que não foram aliviados, para conduzir ao nirvāna aqueles que não foram conduzidos ao nirvāna’.”

“O Precioso Ornamento da Liberação”, pgs.166–68, trad. T.A.

 

V.38 Apreender totalmente a mente do despertar

Tais liturgias como acima podem ter sido inspiradas pela literatura indiana clássica, exemplos como os citados abaixo – outro conjunto de versos famosos do “Engajando-se na Conduta para o Despertar”, sobre a dedicação heróica de um bodhisattva.

  1. Por meio das ações saudáveis ​​que acumulei, possa o sofrimento de todos os seres sencientes ser dissipado!
  2. Tanto quanto os seres que vagam não forem recuperados de sua doença, que eu possa ser o medicamento, o médico e sua atendente de enfermagem!
  3. Chovendo sobre eles uma chuva de alimento e bebida, que eu possa eliminar a dor da fome e da sede, e no éon da fome [394] que eu possa me transformar em alimento e bebida!
  4. Que eu possa me transformar num tesouro inesgotável para todos aqueles que são pobres e indigentes, e que eu possa estar prontamente disponível para eles com todos os tipos de artigos e necessidades!
  5. A fim de ajudar a todos os seres sencientes, que eu possa oferecer-lhes, sem reserva meu corpo, minhas posses, e (a fruição de) minhas ações benéficas no passado, presente e futuro!
  6. Abandonando tudo, vou (eventualmente) para o nirvāna – minha mente terá ido para além do sofrimento; já que tudo tem de ser dado de qualquer maneira, o melhor é dar tudo para os seres sencientes!
  7. Eu já ofereci esse corpo em benefício de todos os seres encarnados; deixem que o mate, abusem dele ou o torturem como quiserem!
  8. Ainda que possam usar meu corpo como um brinquedo, um objeto de desprezo e zombaria, por que eu deveria me importar com isso quando eu já me desapeguei dele?
  9. Deixe-os fazerem o que quiserem desde que isso não lhes cause nenhum dano; sempre que eu estiver sendo apenas observado (por seres), que eles possam nunca deixar de ser beneficiados!
  10. Caso sintam raiva de mim, caso tenham fé em mim, que isso seja sempre uma fonte para a realização de todos os seus desejos! [395]
  11. Quem fala mal de mim, quem não me faz mal algum, quem me deprecia – que todos eles tenham a sorte de alcançar o despertar!
  12. Que eu possa ser um abrigo para os sem-teto, um guia para aqueles que se iniciam no caminho; possa eu me tornar uma jangada, um barco e uma ponte para os que desejam atravessar!
  13. Que eu possa me tornar uma ilha para aqueles que procuram uma ilha, uma cama para os que desejam ter um descanso; e que eu possa me tornar um servo para todos os seres encarnados que precisam ser servidos!
  14. Possa eu me tornar uma joia dos desejos, uma cornucópia, um feitiço milagroso, uma panaceia, uma árvore dos desejos, e uma vaca de abundância para os seres encarnados!
  15. Assim como a terra e os outros elementos da natureza e assim como o espaço, que eu possa sempre ser uma fonte de sustento para os muitos tipos de incontáveis ​​seres sencientes!
  16. Possa eu me tornar, assim, uma fonte de vida, de todas as formas, em todos os reinos dos seres sencientes permeados pelo espaço – até que todos eles atinjam o nirvāna!

“Engajando-se na Conduta para o Despertar”, III.7-22, trad. T.A.

 

V.39 Três degraus de coragem

Esta passagem distingue três tipos de mente do despertar baseados na coragem, que se referem ao grau de determinação de um bodhisattva em ajudar os seres sencientes. O tipo mais corajoso acaba por ser aquele que quer ser o último a atingir o estado de Buddha.

Existem três tipos de mente do despertar de acordo com os graus de coragem (espiritual).

(1) Um rei quer primeiro superar os seus rivais, liderar o seu exército à vitória e tornar-se ele próprio um rei, só então ele pretende preocupar-se com os seus súditos. Da mesma maneira, alguém fazendo surgir a mente do despertar, primeiro deseja alcançar o estado de Buddha ele mesmo, e só então ele deseja conduzir todos os seres sencientes ao estágio de um Buddha.

(2) Um barqueiro quer alcançar a outra margem juntamente com todos os passageiros e a tripulação do seu barco. Da mesma maneira, alguém que faz surgir a mente do despertar de um barqueiro, quer atingir o estado de Buddha juntamente com todos os seres sencientes.

(3) Pastores conduzem o seu rebanho de ovelhas à sua frente, checando primeiro se há grama e água suficiente e se não estão ameaçadas por lobos e outros predadores. Seguindo depois delas, eles próprios andam atrás. Da mesma maneira, aqueles que fazem surgir a mente do despertar de um pastor, querem primeiro dirigir todos os seres sencientes dos três reinos para o estado de Buddha; apenas então eles desejam se tornar Buddhas.

Entre aqueles três, o primeiro, o tipo real – chamado de “a mente do despertar da alta aspiração” – é o menos corajoso. O segundo tipo, o barqueiro – chamado de “a mente do despertar do excelente conhecimento” – é moderadamente corajoso. Diz-se ser a maneira pela qual alguém como o nobre Maitreya fez surgir sua mente do despertar. O tipo pastor – chamado de “a mente do despertar incomparável” – é o mais corajoso de todos. Diz-se ser a maneira pela qual alguém como o nobre Mañjuśrī fez surgir sua mente do despertar.

“As Palavras de meu Professor Perfeito”, pgs.352-53, trad. T.A.

 

Notas:

[391] A preciosa vida humana de liberdade e conexão (ver * V.14).

[392] Os dois primeiros das cinco séries de caminhos no Buddhismo Mahāyāna, os de: acumulação, conexão, visão, desenvolvimento e o do adepto. Ver nota de rodapé v.59 de *V.10.

[393] O terceiro dos cinco caminhos. No Mahāyāna é também o ponto de entrada na primeira (nobre) fase do bodhisattva.

[394] Existem três períodos de tempo mais curtos que surgem no final de cada “éon intermediário” (aprox. 16.798.000 anos segundo o Abhidharmakośa) durante o qual um mundo existe antes do final (ver *Th.63) – o éon da fome, o éon da doença e o éon da discórdia.

[395] Isso significa que eles podem atingir o que traz a verdadeira realização, isto é, o progresso no caminho.

Praticando o caminho do meio

V.32 O caminho do meio como liberdade em relação a dois extremos

Esta passagem descreve o entendimento mahāyāna do caminho do meio como uma visão não-conceitual da realidade, que é livre dos pontos de vista extremos de permanência e niilismo (no sentido da completa não-existência – uma ideia semelhante à expressa em *Th.168 e também encontrada em *M.63). Em um nível mais sutil, também é entendido como liberdade em relação a quaisquer concepções, mesmo que seja a respeito da identidade da mente. Eventualmente, o caminho do meio acaba por ser o estado não-conceitual em si mesmo, que é a perfeição da sabedoria [385].

Apreender fenômenos como existentes ou apreendê-los como não-existentes são, ambos, defectivos, porque isso representa cair nos extremos de permanência ou niilismo. Como dito no “Tratado Fundamental sobre o Caminho do Meio” (de Nāgārjuna): “‘Existência’ é a visão da permanência; ‘não-existência’ é a visão do niilismo” (MMK XV.10a). Cair nos extremos de permanência e niilismo é ser iludido, e se alguém está iludido, não pode alcançar a libertação. Na “Grinalda Preciosa” ele também diz: “Apreender esse mundo-miragem, quer seja como existente, quer seja como inexistente, é ilusão e, se há ilusão, não pode haver libertação” (RV I.56).

Então, se alguém pergunta como a libertação pode ser alcançada, a resposta é que se pode alcançar a libertação por meio da prática do caminho do meio, que é livre dos dois extremos. Como a “Grinalda Preciosa” diz: “Aquele que conhece os fenômenos como eles são (ou seja, não produzidos ou não nascidos) [386] não confiará em qualquer nenhum deles (extremo da existência ou da não-existência), mas alcançará a libertação” (RV I.57b). O “Tratado Fundamental sobre o Caminho do Meio” também diz: “Portanto, o sábio não deve aderir a qualquer um, seja (ao extremo da) existência ou não-existência” (MMK XV.10b).

Pode-se perguntar o que é exatamente o caminho do meio, que evita os dois extremos. Ele é descrito assim no “Sūtra Monte de Nobres Joias”: “Kāśyapa! Como deve um bodhisattva se aplicar corretamente ao Dharma? Ele deve se aplicar ao caminho do meio que é a correta compreensão dos fenômenos. E qual é a compreensão correta dos fenômenos? Kāśyapa, é assim:

Que eles são permanentes é um extremo; que eles são impermanentes é o outro extremo [387]. O que está no meio entre esses dois extremos é indiscernível e imperceptível; isso não pode ser indicado ou conceituado. Kāśyapa, este é o caminho do meio, que é a compreensão correta dos fenômenos. Kāśyapa! (A visão de um permanente) eu é um extremo, a de um não-eu (como a negação absoluta de qualquer tipo de eu) é o outro extremo. O que está no meio entre esses dois extremos é indiscernível e imperceptível; isso não pode ser indicado ou conceituado. Kāśyapa, este é o caminho do meio, que é a correta compreensão dos fenômenos. Kāśyapa! Saṃsāra é um extremo, o nirvāna (como cessação completa) é o outro extremo. O que está no meio entre esses dois extremos é indiscernível e imperceptível; isso não pode ser indicado ou conceituado. Kāśyapa, este é o caminho do meio, que é a correta compreensão dos fenômenos” [388].

Além disso, Ṥāntideva diz: “A mente não pode ser encontrada tanto dentro, fora (o corpo) ou em qualquer outro lugar, nem misturada, nem separada dele, e assim não pode existir de modo algum. Os seres sencientes, portanto, estão naturalmente no nirvāna” [389] (BCA IX.103b-104).

Portanto, evitando a conceituação em termos dos dois extremos é o que é chamado de caminho do meio, mas o caminho do meio também não deve ser conceituado. Sem apreendê-lo como algo “lá fora”, é permanecer além do intelecto. Atiśa também disse: “Considere o seguinte: O pensamento passado já deixou de existir, o pensamento sobre o futuro ainda não chegou a existir, e o pensamento atual é extremamente evasivo. A mente não tem qualquer cor ou forma; semelhante ao céu, ela não tem qualquer identidade concreta” [390]. Além disso, o “Ornamento da Clara Realização” diz: “Não podendo ser encontrado em ambos os extremos de fora ou de dentro, nem entre os dois, sendo o mesmo no passado, presente e futuro, isto é descoberto como sendo a perfeição da sabedoria”.

“O Precioso Ornamento da Liberação”, pgs. 285-87, trad. T.A.

 

Notas:

[385] Mais sobre isso na filosofia Mahāyāna do Caminho do Meio (Madhyamaka) , veja *M.138 e *V.75–6.

[386] Veja *V.76.

[387] Embora as coisas sejam impermanentes em sentido relativo, em última análise, elas não têm qualquer identidade própria (ver *V.76), e, portanto, elas não podem sequer ser caracterizadas como “impermanentes”.

[388] A citação é do Kāśyapa-parivarta Sūtra da coleção de sūtras Ārya-Ratnakūṭa. O seu interlocutor é Mahā-kāśyapa, um dos discípulos principais do Buddha e que dizem ter herdado a linhagem mahāyāna.

[389] Esta investigação diz respeito à identidade da mente, que se descobre como não existindo (inerentemente) em qualquer lugar dentro ou fora do corpo. Se a mente não pode ser encontrada em nenhum lugar, não pode ser contaminada por qualquer impureza, assim sendo a sua verdadeira natureza deve ser o nirvāna. Ver também a nota de rodapé seguinte.

[390] Esta passagem não identificada de Atiśa aponta que a mente não pode ser encontrada em nenhum lugar no passado, presente ou futuro. Assim, para além de ser não localizada no espaço, em termos do corpo (ver acima), nem pode ser encontrada em qualquer lugar no tempo. Sendo totalmente indeterminada, a sua verdadeira natureza é o nirvāna.

O professor espiritual

V.30 A necessidade de um professor espiritual

No capítulo terceiro do seu “O Precioso Ornamento da Liberação”, Gampopa apresenta três símiles para o papel de um professor na vida espiritual de uma pessoa. O terceiro símile é uma versão estendida da parábola do Buddha sobre a balsa/barco (do Dharma, ver *Th.23 e *M.20) e é especialmente interessante.

O amigo espiritual é como um guia quando você viaja num caminho desconhecido; como uma escolta quando você viaja num lugar perigoso; ou como um barqueiro quando você atravessa um grande rio. …

Quando se atravessa um grande rio, se você embarca na balsa ou barco sem um barqueiro, você pode não conseguir alcançar a outra margem e se afundar na água ou ser levado pela corrente. Mas se você tiver um barqueiro, seus esforços o vão ajudar a alcançar a outra margem. Da mesma maneira, quando atravessando o oceano do saṃsāra, você pode embarcar no barco do supremo Dharma, mas pode se afundar no saṃsāra ou ser levado pela sua corrente a menos que tenha um amigo espiritual que é como um barqueiro. É por isso que é dito: “A menos que você tenha um remador, o seu barco não consegue chegar à outra margem. Você pode ter todas as boas qualidades, mas sem um mestre você não consegue alcançar o fim do vir-a-ser (saṃsāra)” [384]. Portanto, se você procura um amigo espiritual, que é como um barqueiro, você certamente chegará ao outro lado do saṃsāra, a terra do nirvāna. Tal como declarado no “Sūtra da Grinalda de Flores”: “O amigo espiritual é como um barqueiro que salva você do oceano do saṃsāra”. É por isso que você deve procurar um amigo espiritual, que é como um guia, uma escolta e um barqueiro.

“O Precioso Ornamento da Liberação”, pgs.31–4, trad. T.A.

 

V.31 As qualidades de um professor perfeito

Antes de aceitar alguém como amigo espiritual, deve-se examinar as qualidades espirituais da pessoa para se certificar de que não vai ser desviado por um falso “mestre”. Esta passagem contém algumas orientações dadas pela tradição para realizar essa avaliação.

Um amigo espiritual, que é um ser ordinário (ao invés de um Buddha ou um grande bodhisattva) deve ter oito, ou quatro ou (pelo menos) duas boas qualidades.

O primeiro conjunto (de qualidades) está listado em “Estágios do Bodhisattva”: “Se o amigo espiritual de um bodhisattva tem oito qualidades, ele é totalmente perfeito em todos os aspectos. Quais são essas oito qualidades? Ele defende a disciplina do bodhisattva, ele ouviu muitas escrituras do bodhisattva, tem realização, tem compaixão pelos outros, ele é destemido, paciente, nunca deprimido e eloquente”.

O segundo conjunto vem do “Ornamento dos Sūtras Mahāyāna”: “Um perfeito professor bodhisattva tem vasta erudição, pode eliminar dúvidas, é confiável e ensina as duas realidades” (MAS XII.5). (Explicação:) Como ele ouviu muitos ensinamentos, o professor tem vasta erudição. Porque ele tem grande sabedoria, ele pode eliminar dúvidas dos outros. Porque ele se comporta como um ser supremo, ele é confiável. E ele ensina as duas realidades, aquelas que se caracterizam por completa impureza (saṃsāra) e total purificação (nirvāna).

O terceiro é descrito em “Engajando-se na Conduta para Despertar”: “Um verdadeiro amigo espiritual é bem versado no Mahāyāna e tem excelente disciplina bodhisattvica. Nunca o deixe nem por causa de sua própria vida” (BCA V.102). Ou seja, ele deve ser especialista em ensinar o Mahāyāna e ele deve manter o voto de bodhisattva.

Depois de ter encontrado tal amigo espiritual, você deve servi-lo de três maneiras: prestando-lhe serviço respeitoso, mostrando-lhe sua fiel devoção e praticando diligentemente (seus ensinamentos). …

“O Precioso Ornamento da Liberação”, pgs.38–9, trad. T.A.

 

Notas:

[384] Fonte desconhecida.

Tomando refúgio no Buddha, Dharma e Sangha

V.27 Oração de refúgio

Esta tradicional oração de refúgio, comum a todas as escolas do Buddhismo Tibetano, é atribuída a Atiśa [381]

Até que eu alcance o despertar, eu tomo refúgio nas joias do Buddha, Dharma e Sangha.

Pelo karma benéfico de praticar as seis perfeições [382], que eu possa alcançar o despertar para o bem de todos os seres sencientes!

“O Precioso Ornamento da Liberação”, pgs.124–25, trad. T.A.

 

V.28 Diferentes motivações para se tomar refúgio

Esta passagem expõe a diferença entre a atitude do “Hīnayāna” [383] e do Mahāyāna no sentido de tomar refúgio.

Alguém pode tomar refúgio com duas motivações. A motivação comum daquele que é incapaz de suportar o próprio sofrimento, e a motivação especial daquele que não pode suportar o sofrimento dos outros.

“O Precioso Ornamento da Liberação”, pgs.124-25, trad. T.A.

 

V.29 Cerimônia do Refúgio

O ritual de tomar refúgio é executado diante de um professor espiritual ou guru. Dos dois tipos de cerimônias de refúgio – simples e elaborado – descritos por Gampopa no oitavo capítulo do seu “O Precioso Ornamento da Liberação”, o que se segue é o simples.

Primeiro, o discípulo roga ao professor (para realizar a cerimônia). Em seguida, o professor dá sequência às preparações fazendo oferendas em frente às representações das Três Joias ou, se isso não for possível, ele imagina as Três Joias no céu e lhes rende homenagem e oferendas mentalmente. Então, o discípulo deve seguir o professor, repetindo : “Todos os Buddhas e bodhisattvas, por favor, ouçam-me! Mestre, por favor, ouça-me! Eu – chamado fulano tal – a partir de agora, até chegar ao coração do despertar, tomo refúgio no Buddha, o mais supremo ser humano; tomo refúgio no Dharma, a liberdade mais suprema em relação ao apego; e tomo refúgio na Sangha, a comunidade mais suprema!” Com sinceridade, ele deve repetir isso por três vezes.

“O Precioso Ornamento da Liberação”, pg.125, trad. T.A.

 

Notas:

[381] veja *V.10.

[382] As seis práticas principais do bodhisattva: generosidade, disciplina ética, paciência, vigor, absorção meditativa  e sabedoria (ver *M.100–06 e *V.42–54). Note que este voto de refúgio também inclui o voto mahāyāna de bodhicitta (ver *V.37).

[383] Sobre isto, ver a nota no “Veículo Menor” no *V.13.

Fé

V.24 Três tipos de fé

Esta passagem distingue três tipos de fé, que se desenvolvem estágio após estágio. “Lúcida” – em oposição à cega – é a fé instruída que geralmente é acionada por uma experiência religiosa de reverência. Fé “inspiradora” é um desejo intenso para entrar no caminho e obter a experiência pessoal do Dharma. À medida que a pessoa prossegue no caminho, a fé “convicta” nas qualidades extraordinárias das Três Joias é adquirida e ocorre uma confiança total nelas.

Assim como o refúgio é a porta de entrada para todos os ensinamentos, a estrada para o refúgio é a fé. Portanto, é extremamente importante desenvolver uma fé interior firme antes de buscar o refúgio. Existem três tipos de fé: a fé lúcida, a fé inspiradora e a fé convicta.

A “fé lúcida” é a que surge quando somos repentinamente movidos para a fé por meio de uma experiência lúcida da grande compaixão do Buddha, que pode acontecer decorrente de fatos como entrar em um templo onde há várias representações do corpo, da fala e da mente do Buddha; ou em um encontro com pessoas santas e mestres espirituais face a face; ou ouvir sobre as grandes qualidades dessas pessoas e histórias pessoais de libertação.

“Fé inspiradora” é a que surge quando ouvimos sobre as dores do saṃsāra e dos reinos inferiores, e queremos ser livres deles; quando ouvimos sobre os prazeres dos reinos superiores e a libertação, e queremos alcançá-los; quando aprendemos sobre os benefícios kármicos de ações saudáveis, e queremos concretizá-los; e quando vimos as desvantagens de ações prejudiciais, e queremos evitá-las.

“Fé convicta” é a que surge quando compreendemos as boas qualidades e a extraordinária energia espiritual das Três Joias Preciosas, e confiamos nelas do fundo do nosso coração; quando tivermos percebido que elas são o refúgio mais precioso, que são infalíveis em todos os momentos e circunstâncias, e que podemos contar com elas em tudo o que fazemos – seja se estamos felizes ou tristes, doentes ou saudáveis, vivos ou mortos. É uma fé de total confiança em que não se tem nenhuma esperança ou confiança para além das Três Joias. Como foi dito pelo Precioso Mestre de Oḍḍiyāna (Padmasaṃbhava): “Por meio da fé de total confiança, vocês recebem a energia espiritual. Quando suas mentes estão livres da dúvida, vocês podem alcançar tudo que quiserem”.

“As Palavras de meu Professor Perfeito”, pgs.272–73, trad. T.A.

 

V.25 O significado da fé

A fé é uma fonte de energia espiritual indispensável para o desenvolvimento de boas qualidades. A velocidade do progresso de alguém no caminho está diretamente relacionada com o grau de sua fé e devoção.

A fé é como uma semente que dá origem a todos os bons aspectos das qualidades positivas. Se você não tem fé, é como se tivesse uma semente queimada pelo fogo. Como se diz em um sūtra: “Pessoas sem fé não podem produzir qualidades positivas, assim como uma semente queimada não pode dar origem a um broto verde”.

Dessa maneira, a fé é a principal das sete riquezas dos nobres [377]. Como é dito: “A roda preciosa da fé gira dia e noite na estrada do que é salutar”. Sendo esse o caso, é semelhante à gema mais preciosa em um tesouro, e portanto uma fonte inesgotável de boas qualidades; é como os pés com os quais trilhamos o caminho da libertação e as mãos com as quais coletamos todas as qualidades benéficas em nosso fluxo mental. Como é dito: “A fé é uma gema suprema, tesouro e pés; como  mãos que recolhem o que é salutar”.

Portanto, ainda que as Três Joias tenham uma quantidade inconcebível de compaixão e de energia espiritual, sua habilidade de entrar em nosso  fluxo mental depende apenas de nossa fé e devoção. Se tivermos fé e devoção imensas, então a compaixão e as bençãos das Três Joias que podem entrar em nós também serão enormes. Da mesma maneira, se tivermos fé e devoção medíocres, então apenas uma quantidade medíocre de compaixão e bençãos podem entrar (em nosso  fluxo mental); e se tivermos nada mais que um pouco de fé e de devoção, então apenas uma minúscula quantidade de sua compaixão e benção serão capazes de entrar em nós. Mas se não tivermos fé e devoção alguma, então não receberemos compaixão ou benção. Se não tivermos fé, mesmo encontrar o próprio Buddha e ficar sob seus cuidados seria inútil – como foi com o monge Sunakṣatra, cuja história já foi contada [378] ou com o primo de Buddha, Devadatta [379].

Ainda hoje, se alguém o invoca com fé e devoção sinceras, o Buddha aparecerá diante de si e abençoará com poder espiritual. Para a compaixão do Buddha não há perto ou longe; como é dito: “Pois quem quer que pense nele com fé, o Buddha se apresentará para lhe garantir empoderamento e bençãos”. E o Grande Mestre de Oḍḍiyāna também disse: “Para as pessoas com fé, tanto homens quanto mulheres, Padmasaṃbhava partirá – ele dormirá do lado de fora de suas portas. Minha vida nunca terá um fim – Padmasambava aparecerá diante de cada pessoa com fé” [380]

“As Palavras de meu Professor Perfeito”, pgs.273-5, trad. T.A.

 

V.26 Uma parábola de fé

A história a seguir demonstra o extraordinário poder da fé. Ela também lança uma luz sobre o culto buddhista das relíquias (veja *Th.94). Ela mostra como a sua eficácia espiritual pode vir a depender da fé dos devotos, independentemente da origem física desses objetos sagrados – que pode às vezes ser duvidosa.

Quando alguém está convencido de sua própria fé, a compaixão do Buddha pode se manifestar em qualquer coisa. Ter fé é ilustrado pela parábola da anciã que se iluminou por meio de um dente de cachorro.

Era uma vez uma anciã que tinha dois filhos. Um deles, muitas vezes ia para a Índia a negócios. Sua velha mãe disse a ele: “A Índia é o país onde o Buddha perfeitamente desperto alcançou o despertar no assento de Vajra. Poderia, por favor, trazer-me uma relíquia sagrada da Índia para que eu possa fazer prostrações a ela?” Ela lhe pediu muitas vezes, mas o filho sempre esquecia sobre o seu pedido e nunca lhe trazia qualquer coisa. Um dia, quando seu filho estava saindo para a Índia de novo, ela disse a ele: “Desta vez, se você não me trouxer alguma relíquia sagrada da Índia para as minhas prostrações, eu irei me matar e morrerei na sua frente!”

O filho viajou à Índia, concluiu o seu negócio e voltou para casa, esquecendo-se do pedido de sua mãe. Foi apenas quando estava quase chegando em sua casa que ele se lembrou do que ela havia dito. “O que faço agora?”, ele se perguntou. “Eu nada trouxe para as prostrações de minha velha mãe. Se eu chegar em casa sem uma relíquia sagrada, ela cometerá suicídio”. Olhando ao seu redor, ele notou o crânio de um cão que jazia na beira da estrada. Ele arrancou um dos dentes do cão e o envolveu em seda. Quando chegou em casa, ele o deu para a sua mãe, dizendo: “Este é um dos caninos do Buddha. Caso se prostre diante dele, ele responderá às suas orações”.

A mulher acreditou que o dente do cão fosse, na verdade, o dente canino do Buddha e foi inspirada pela fé. Como ela fazia prostrações e oferendas a ele o tempo todo, muitas relíquias desceram sobre o dente do cão. Quando a anciã morreu, esferas de luzes do arco-íris e outros sinais (de alta realização espiritual) apareceram. Mesmo que o dente do cão não tivesse qualquer poder espiritual, como a anciã, por meio do poder de sua grande fé, acreditava que era o verdadeiro dente de Buddha, este estava imbuído da bênção do Buddha, de maneira que, eventualmente, não era diferente do dente canino do Buddha.

“As Palavras de meu Professor Perfeito”, pgs.275–76, trad. T.A.

 

Notas:

[377] O restante são a disciplina ética, o aprendizado, a generosidade, o pudor moral,  a preocupação com as consequências e a sabedoria.

[378] Veja WPT p.147.

[379] Veja *L.43 e 44 em suas tramoias para tentar matar o Buddha.

[380] A Escola Nyingmapa do Buddhismo Tibetano considera Padmasaṃbhava como sendo o mestre fundador de sua tradição, um “segundo Buddha”.